Febrero 2023

Alberto Méndez:

Ahora paso ha enviarte el mensaje extenso que te habia prometido para inicios de este año.

CONTRAPUNTOS (II parte) (Enero - Febrero de 2023)

Abdel Hernandez San Juan y Alberto Mendez Suarez 

Alberto Mendez Suarez:

Mi querido Abdel, 

Después de nuestros últimos intercambios de sendos y extensos comentarios del pasado diciembre éste es mi primer mensaje extenso de inicios de 2023 en lo que son nuestros Contrapuntos (II parte) que comenzaron en los últimos meses del año pasado. Mi intención es responder y reaccionar en lo posible a todo lo que me evoca el desarrollo conceptual de tus extensos y puntuales mensajes sobre tu concepción de la "intramundanidad", la texere en Derrida, la descripción y desarrollo teórico de las pasarelas que es muy tuyo, tu interpretación de la semiótica de Peirce en torno a los interpretantes y sus consecuencias teóricas que también es muy tuyo. Acerca de éste punto he tratando de responderte con un alcance muy limitado partiendo de mis propias referencias del positivismo lógico del Circulo de Viena y de la filosofia analitica pospositivista anglosajona fundamentalmente Quine y sus tesis holísticas (especialmente la tesis de Duhem-Quine) y la critica de la analiticidad en una teoria del sentido y la función de los "observational sentences", que es un aspecto muy limitado del problema porque Quine carece de una teoría del significado, luego que el lógico norteamericano rechaza las reflexiones sobre el sentido. Esto es discutido como te dije con un alcance muy limitado debido también a mi desconocimiento en detalle de la obra de Peirce que tú dominas con rigor y profundidad. Éstas respuestas están en muchos de nuestros intercambios anteriores del pasado año que están fechados en los periodos julio-agosto o septiembre-noviembre de 2022 aunque reconozco que ello no agota el infinito de significaciones que pueden extraerse de la semiótica de Peirce y que tú has sabido conjurar gran parte de la enorme cantidad de implicaciones de sentido que sus consecuencias científicas pueden evocar en un análisis profundo del sentido y de la semiosis infinita de la cultura. De manera que paso sin dilación al contenido de mi mensaje. 

Me gustaria antes que todo para situar nuestro debate entender el contexto dentro del cual y en tu perspectiva -------si te he entendido bien------ el texto como articulación organizada de signos con una intencionalidad signitificativa opera como correlato de mundo tal como lo has defendido en el primer capitulo de tu libro "El correlato de mundo". Las interconexiones que tú realizas entre el tipo de interpretación gramatológica de inspiración saussureana que Derrida consagra al texto como entidad autonoma de correlación entre "lengua" (langue) y "habla" (parole) o entre sintaxis (significante) y semántica (significado) con todos los desarrollos fenomenológico-hegelianos por un lado y lógico-empiristas por otro de la semiótica de Peirce me evoca de cierto modo la reflexión sociológica que me proporcionó la lectura del libro de Giddens "Las nuevas reglas del método sociológico", de inspiración durkheimiana, o mas bien el relevo asumido por Giddens en esas páginas comprometidas metodológicamente con un libro anterior de su autoría "La constitución de la sociedad" con cuyos sendos titulos seguramente tú debes estar muy familiarizado dada tu propia vocación de investigador y cientista social. Giddens además de hacer una radiografia metodológica de las escuelas sociologicas fundacionales de la teoria social del siglo XX a lo largo del texto, traza en "Las nuevas reglas ..." ciertas afinidades no menos importantes entre tres pensadores capitales: Gadamer, Habermas y Wittgenstein. Éstas afinidades tienen como núcleo central desarrollos concéntricos en torno a la problemática del lenguaje, antes bien, tal como son discutidos por la nueva teología protestante moderna (Bultmann, Barth, Tillich, Bonhoeffer), la teoria historicista neokantiana (Dilthey, Weber), el psicologismo (Brentano), la fenomenologia (Husserl) y la hermenéutica (Heidegger, Gadamer), la teoria social (Habermas) y las tesis lógico-empiristas (Wittgenstein) del mismo siglo XX. Giddens va discerniendo ésa lógica del lenguaje en la que quedan atrapados Wittgenstein, Gadamer y Habermas dejando como resto no resuelto, el problema de la verdad del sentido, cuyo límite Wittgenstein no se atreve a traspasar quedándose en las antipodas del sentido verdadero de la tautología en las proposiciones lógicas (como reza por ejemplo en la última proposición del "Tractatus ...": "Lo que no se puede decir, hay que callarlo") pero cuya respuesta sobre la verdad del sentido del "comprender" (Verstehen) parece ofrecer con más claridad el tratamiento comprensivo e interpretativo que hace Gadamer de la hermenéutica como metodología y tarea científica no solo del "comprender" inmediato del mundo sino de aquella tarea autoconsciente y reflexiva que nos viene dada desde Hegel a través de Dilthey que es el acto mismo de la interpretación histórica del texto. Ésta es una observación de Giddens muy precisa al respecto.

En referencia a estas problemáticas abordadas desde dentro y a partir de esa misma perspectiva de adecuación del lenguaje con el mundo, pensadas lógicamente y en consonancia con el innatismo de idiosincrásica elaboración en Leibniz, cuya filosofia es tan cercana a tus aproximaciones fenomenológicas del signo, tal como tu has subscrito a partir de la indagación gramatológica de Derrida y de la semiótica de Peirce, me gustaria aqui recordar aquél dictum de Leibniz tan socorrido en que en su discusión nunca terminada con las tesis empiristas de John Locke, el pensador alemán observó que "no hay en el entendimiento nada que no esté ya en la experiencia (y que no proceda antes de los sentidos) salvo el entendimiento mismo". Tan es asi que, aunque es suficiente afirmar con Leibniz y por qué no, con la filosofia del lenguaje natural de Austin y de su discípulo John Searle --------a cuya lectura de sus libros me entrego desde mi giro hacia la filosofia analitica hace quince años, siempre que puedo, con un gusto enorme-------- que nuestro acceso a la realidad no es directo sino que éste está inevitablemente mediado por signos y que son los signos los que representan las cosas del mundo como en todo realismo representativo o indirecto y que se hace necesario un desarrollo alrededor de esta problemática que pueda ir sedimentando las conclusiones a las que habremos, después de cierto esfuerzo, alcanzado, finalmente a través de esas mediaciones representativas, acaso linguisticas, semióticas, observacionales que Karl Popper llamaba "vicarias" y a las que Chomsky prefería definir como "interfaces" entre el sistema cognitivo y el sistema sensorio-motor por ejemplo. Es sabido -------y me gustaria enfatizarlo aqui------- que Chomsky tras su critica de la distinción entre "langue" y "parole" de Sausaure, encuentra una "mediación" del papel jugado por el agente situado entre la estructura sintáctica y la naturaleza humana por medio de la creatividad lingüística donde se inscribe ese agente de la "mediación" que permite la creación cognitiva y lingüística y la fundación de cultura creadora a partir de una gramática generativa transformacional. 

Respecto a esa dimensión subjetiva de la "media voz" que parece habitar en el discurso de Derrida y que hace las veces de lo que es la función del sujeto según tú me comentas si te entiendo bien, tal como ha sido definida por Stephen Tyler, no tenia idea de ello. Sin duda, muy interesante lo que me dices, una perspectiva singular de aislar un fenómeno totalmente nuevo para mi. No conozco el concepto, asi que muchas gracias por facilitarme su comprensión. No he leido practicamente nada de Stephen Tyler a quien de hecho he venido a conocer a través de ti. Por los párrafos tan elocuentes que le dedicas aqui mismo en nuestros Contrapuntos. Solo he leido un articulo que salió publicado en la compilación de antropología posmoderna de Carlos Reynoso que hace un par de meses te comenté en estos mismos "Contrapuntos". Stephen Tyler sin duda tiene un estilo por momentos que recuerda mucho a un híbrido entre Heidegger y Derrida sintàctica y terminológicamente muy creativo con una narrativa enfocada en los aspectos antropológicos, políticos y literarios del autor que se destilan del texto. A mi juicio, hay en Stephen Tyler una preocupación foucaultiana por las operaciones de poder hacia el interior de los textos definiendo desde allí su sentido y su modo de articular el contenido. Es mi impresión epidérmica quizá demasiado apresurada del estilo de exposicion y argumentativo de Stephen Tyler pero no creo estar muy desencaminado.

¿Puedes ampliar más en otro momento acerca de la noción de "media voz" en Derrida según Tyler? Me pregunto si es un descubrimiento exclusivo de la autoría de Stephen Tyler o si se trata de algún concepto aceptado en la comunidad de antropólogos posmodernos. Sin embargo y ésta es la diferencia -------insisto una vez mas como te he reiterado con anterioridad------- respecto de mi inclinación hacia Lacan, mucho más que hacia Derrida, luego que Derrida renuncia a esa mediación que para Lacan pasa por lo que el psicoanalista francés llamaba el sujeto barrado o sujeto dividido entre dos significantes. 

En tu último mensaje tú me haces muchas preguntas sobre Lacan desde un punto de vista epistemológico que me parecen muy pertinentes. Frecuentemente entre lacanianos se parte de suponer determinadas "verdades" asentadas como dadas cuando en realidad nada está asegurado sino se explica y se transmite. Es común éste comportamiento y este olvido ----------como te dije------- entre lacanianos y existe la tendencia a explicar en circulos cerrados los conceptos dando vuelta sobre sí mismos y no explicitarlos de manera didáctica para transmitirlos adecuadamente y hacerlos comprensibles. El hermetismo de Lacan proviene de que éste se servia de la propia naturaleza codificada cifrada del inconsciente para hacer vívida su experiencia clinica en la transmisión del discurso cientifico. Pero ese fue el tiempo de seducción y el estilo seductor de Lacan. Después fue necesario el relevo de sus discípulos para arrojar luz sobre esa oscuridad. Curiosamente, algunos de los que fueron sus discípulos mas allegados estuvieron presentes hasta en su vida familiar es el caso del editor general de su obra que se casaría con Judith la hija mas pequeña de Lacan cuya persona -------por su compromiso con la obra de su padre------- está intimamente relacionada con la fundación del grupo de estudios de Lacan en Cuba al que yo perteneci. Jacques-Alain Miller, que fue el yerno de Lacan desde los años 60's es quién ha tomado el relevo de la transmisión didáctica de ese Lacan oscuro. Muy distinto a como hace Slavoj Zizek en Estados Unidos que redobla esa oscuridad manteniendo su opacidad filosofica y que me parece opirtunistamente críptico. 

Yo hablo mucho desde Lacan porque fueron mis referencias teoricas por muchos años en Cuba y estuvieron ligadas a experiencias de mi vida personal, fundamentalmente intelectual y emocional que implican estar sumergido en un mundo intersubjetivo e interactivo, vital, lleno de riqueza cultural e intelectual. Y Lacan fue el último peldaño de ese mundo hasta que mi marco de referencia cambió después de cinco años en Estados Unidos justamente cuando se producen cambios intelectuales en mi vida como el contacto e inmersion en la vida académica norteamericana que me influyeron en un cambio de perspectiva y en un giro hacia la filosofia analitica pospositivista anglosajona desde Russell, Wittgenstein, Popper y el Circulo de Viena hasta Quine, Putnam, Davidson y los lógicos de Harvard por una parte y Michael Dummett, por otro lado, que es en gran parte el mayor representante de la Escuela de Oxford en materia de análisis filosofico de los lenguajes naturales, claro está después de Ryle y Austin a quienes a pesar de su importancia no he tenido oportunidad de leer mucho, conjuntamente con la Escuela finlandensa de epistemología especialmente con Hintikka y Von Wright que son para mi dos pilares fundamentales de la lógica epistemológica. Toda ésta constelación forma parte del marco conceptual desde donde yo me encuentro pensando y reflexionando hoy en dia. No puedo decir que lo hago desde Lacan todo el tiempo y aunque me distancié -------una distancia necesaria------ de muchos de sus presupuestos asimilados y sedimentados Lacan, su obra, su pensamiento y hasta su clínica, su modo de interpretar el inconsciente como mundo de vida comoquiera sigue estando presente en ese fundamento epistemológico porque la génesis de mis actuales consideraciones filosoficas en materia de epistemología provienen escencialmente de aquel momento último antes de irme de Cuba, provienen de mi comprensión de la última enseñanza de Lacan en la que el pensamiento lógico empirista comenzó a ser parte de las referencias obligadas en el Seminario de Lacan: Russell, Wittgenstein, Quine, Popper, el Circulo de Viena, etc.  Pero en realidad yo estoy pensando hoy en dia y estoy estudiando y leyendo por fuera del marco académico toda esa constelación de pensadores y de problemas que fueron contemporáneos en el fin del siglo XX dentro de los departmentos de filosofia de los campus universitarios norteamericanos.

Después de esta breve disgresión, vuelvo sobre Lacan. Tu me preguntabas en tu último extenso mensaje acerca del sujeto en Lacan. Y trataré de responder una parte ahora y en un mensaje mas adelante dentro de unos dias responderé en detalle a tus preguntas y regresaré sobre ellas. Te decia que el sujeto dividido o sujeto barrado de Lacan está constituido por un par significante S1----> S2 ------aqui la cuestión del significado en Lacan es marginal y replegada a lo imaginario, al menos en el Lacan clásico que va desde los primeros escritos el Estadío del Espejo, el Discurso de Roma, la Instancia de la letra y los primeros años del Seminario hasta inicios de los años 70's------- es decir que el sujeto por un lado, es el significante S1 de la estructura del Otro o del código abstracto de la estructura del lenguaje en tanto estructura ideal abstraída de su experiencia sexuada (pasando, como diria Lévi-Strauss, del estado de naturaleza al estado de cultura desde un punto de vista estructuralista que es un contraste discreto y de un orden sincrónico, no fenomenológico que explicaría estas diferencias desde su génesis evolutivamente en el sentido de desarrollo y despliegue de los conceptos, sus condiciones de posibilidad) y por otro lado, el significante S2 del saber o del mensaje, después de que ha sido subjetivado por la instancia del sujeto constituido por el par significante (S1-----> S2), es decir, del significante de la "falta" en el Otro luego que ese Otro es siempre incompleto, sujeto del significante, desde su condición propiamente epistemológica o simbólica, y también sujeto del goce, de las pulsiones, desde un punto de vista ontológico o real. Una lógica binaria de un sujeto dividido entre el goce de las pulsiones en lo real y las representaciones significantes del inconsciente en lo simbólico. Si, esto lleva como tú dices al debate de los siglos XVII y XVIII sobre el dualismo cartesiano conocido actualmente dentro de la filosofia de la mente como el "mind-body problem" por ejemplo.

Me parece importante destacar aqui que ese Otro incompleto del que te hablaba en los dos párrafos anteriores, no solo tiene un carácter especialmente hegeliano por su condición dialéctica en el desarrollo de éste sistema abierto en Lacan, sino que está sostenido por la influencia ejercida por el encuentro de Lacan con el teorema de incompletud de Gödel, tal como Lacan lo explicó en su ensayo "La ciencia y la verdad" al final de los "Escritos"(1966). La tesis de Gödel alrededor de los años 30's, en su critica de la axiomática de Hilbert -----que destaca Lacan para explicar su noción de sujeto----- es que ningún conjunto matemático puede fundamentarse en sí mismo ni definirse por si mismo sino que requiere un conjunto aritmético mayor en el cuál el primero encuentre allí su definición. De manera que como te iba diciendo más arriba, es en la articulación de ambos significantes, hacia donde Lacan apunta la significación de esa falta o "falo" que en Derrida aparece siempre diferida como critica del "falologocentrismo", no sin cierta nostalgia por la metafisica de la presencia, como le ha señalado, en su critica del estructuralismo, el propio Giddens a Derrida.

En cuanto a Lacan, me gustaria clarificar aqui que, el falo no tiene nada que ver con el órgano masculino ni con su erección en el momento del acto sexual o turgencia biológica frente al otro sexo, bien sea que el sexo sea tomado siempre como Otro con A mayúscula (de Autre en francés), al menos, respecto a aquella herencia biológica, que el falo parece haberla ya perdido, cuando ya se ha situado como "falta fálica" en el marco de la sustitución significante ----metafórica---- del goce real e imaginario (goce que no ha sido simbolizado aún y que consiste en un "mundo de vida" puramente biológica y sensorial sin aparato lingüístico ni estructura lógico-sintáctica) de la escena primaria fundamental (estado pre-verbal o pre-edipico) de la díada del niño con la madre. Ese marco simbólico que pre-dado en el Otro como código no se alcanza como mensaje subjetivado hasta que en el siguiente estadío edipico, aquella castración primordial de la sustitución del goce inicial por el campo del Otro no reaparezca sino como sustitución redoblada del significante del Otro en el Otro en una espiral infinita de ideaciones significantes cuya significación no cierra el sentido en ese campo simbólico como Otro del Otro por la metáfora paterna o metáfora fálica, significativa de la "falta" luego que, como subraya Lacan en multiples ocasiones a lo largo de su obra: "la falta en el Otro quiere  decir que no hay Otro del Otro". Por consiguiente, el propio Lacan con ese desarrollo dialéctico que reitera con su proceder negacionista, de sus propios dichos, se niega a sí mismo al decir finalmente con una expresion radical en las primeras clases de su Seminario XX "Aún" (1972-73) que en efecto después de dedicar tantos años a hablar del Otro y a intentar atraparlo fundamentando linguisticamente su campo, lo real como imposible le ha demostrado que "el Otro no existe" subrayando con ello aquella misma tenaz tesis de Bertrand Russell cuando sostenia que el significante no tiene referente.

Tú me preguntas el por qué del privilegio del falo pensando que Lacan  y en consecuencia yo estoy hablando del órgano masculino en psicoanálisis. En Freud todavía existía ese resago biologicista. En cambio, Lacan introduce una ruptura epistemológica en cierto sentido, no de manera total puesto que aún sigue pensando en terminos freudianos y sigue sosteniendo un retorno a Freud en psicoanálisis pero desde el Seminario 11 (1964) sobre "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964) se va dibujando un Lacan distinto, menos freudiano y más lacaniano. De ahi la transformación que Lacan opera en el psicoanálisis mismo haciendo de la noción de inconsciente ontológico de Freud como reservorio ideico, de imágenes y recuerdos reprimidos, más bien una noción ética del inconsciente situado en el centro mismo del deseo del sujeto y su "falta en ser". Lacan sigue siendo freudiano por su escencia misma de psicoanalista que toma como su referente a Freud; pero, se sitúa en un registro más allá apuntando retroactivamente a un más acá antes del lenguaje, hipótesis que solo puede sostenerse desde el lenguaje como registro simbólico del Otro.

A propósito de la critica que de "El pensamiento salvaje" de Lévi-Strauss, ha hecho Ricoeur en el primer capitulo "Estructura y hermenéutica" de su libro "El conflicto de las interpretaciones" éste dice que (y cito) "la conciencia de la validez de un método nunca puede ser separada de la conciencia de sus limites." Ricoeur pone en tela de juicio el alcance Infinito del análisis estructuralista inmune a revisión critica, a despeje de sus limites. En cuanto al trabajo filosofico y a la tarea que nos convoca de desarrollar hasta sus limites o hasta "nuestros límites" el pensamiento abstracto, cientifico, filosófico, critico y la evolución teórica de sus conceptos sea desde la semiótica, la fenomenología, la hermenéutica, la antropologia, el psicoanálisis, la etnometodología, la filosofia del lenguaje, la filosofia analitica pospositivista anglosajona y otras ciencias sociales afines es nuestra responsabilidad reconocer esos límites metodologicos y epistémicos. Creo que esto, a su vez, puede ser invocado concretamente en el análisis del método freudiano según la interpretación de Jacques Lacan. Si hay un cierto exceso de confianza en Lacan es en sus inicios como psiquiatra clinico primero y luego como teórico y maestro e intérprete del relevo freudiano, en la manera lingüística de aproximarse al inconsciente, en su fe ciega en el terreno clinico de la interpretación lingüística del aparato conceptual de Freud, su certeza inamovible en la interpretación freudiana y en el ámbito de certidumbre hechizante de la noción de "transferencia" por parte del analizante o del paciente hacia la figura del psicoterapeuta, hacia ese rol o papel jugado por el clinico en la dirección de la cura psicoanalítica. Creo que esa máxima metodológica de Ricoeur da justamente en el clavo por la repercusión que tiene en el retorno a Freud de Jacques Lacan. Solo que habría que subrayar con justeza que, Lacan siempre pensó contra sí mismo, lo que le permitía avanzar año tras año en su Seminario negando una y otra vez los niveles alcanzados en el desarrollo de su teorización de Freud. Vale señalar que al final de su vida, Lacan durante la última etapa de su enseñanza, se dedicó con agudeza a señalar los límites del concepto de inconsciente, a descreer de éste desde el marco del significante y a repensarlo en el campo de lo real como "un fuera de sentido" y como consecuencia mostrar los límites del psicoanálisis, empujando a éste a un más allá de Freud, del complejo de Edipo y del psicoanálisis mismo. 

En un esfuerzo por retomar la relación del lenguaje con lo real más allá del abordaje lacaniano hacia un horizonte que implica la filosofia del lenguaje desde Frege, Russell y Wittgenstein hasta el alcance posterior y el relevo tomado por la filosofia analitica pospositivista anglosajona de la segunda mitad del siglo XX, no me parece, sin embargo, una redundancia sino una condición necesaria reafirmar que nuestro acceso al mundo de las cosas nunca es directo sino mediado por los signos que vehiculan nuestros pensamientos y nuestras ideas expresadas por medio de signos lingüísticos en forma de palabras. Karl Popper lo llamaba instancias "vicarias" que sirven como mediadoras entre el organismo y su entorno por ejemplo, si se trata de una observacion hecha dentro del paradigma darwinista. De la tesis del lenguaje como mediación del pensamiento con el mundo sea éste el pensamiento fenomenológico o el pensamiento cientifico y filosofico surgia con el advenimiento de la filosofia lógica del siglo XX, la dicotomía de Wittgenstein sobre el lenguaje privado. Wittgenstein se preguntaba si nuestros pensamientos e ideas eran expresables antes de que estas fueran traducidas por medio de signos lingüísticos y antes que conformáramos con ellas, palabras. Por otra parte también, Wittgenstein afirmaba que no podíamos comunicar ningún pensamiento fuera del orden del sentido y de las palabras y que por tanto todo pensamiento en consecuencia tenía que ser un pensamiento articulado a un lenguaje social y no privado, esto es, un pensamiento lingüístico si repetimos con Quine lo que éste diría mucho tiempo después de la dicotomía de Wittgenstein; y es que "el lenguaje es un arte social".

Respecto del tema "Realismo" ------me refiero al realismo con "R" mayúscula, acaso inmanente cuando no sustancialista ------, habría dos o tres grandes vias para pensarlo: realismo directo o "ingenuo" (por ej: John Searle ocasionalmentei cuando no sostiene sus tesis emergentistas), realismo representativo (por ej: Locke) y realismo cientifico (por ej: Hilary Putnam). En tu mensaje muy anterior a éste último me habías hablado de un cierto tipo de realismo que tú prefieres y concedes aceptar y al que denominas "del sentido común" aunque te desmarcas de la etiqueta realista y prefieres sustituirla por ese espacio de concenso que defines como "sentido común". Y en efecto yo podría coincidir parcialmente con esa noción de realismo que tú llamas, ------reitero----- del "sentido común" y que tanto para mi como para Searle en primer lugar y muy especialmente en su libro "Intencionalidad" se trata ante todo de un realismo trivial que tiene como telón de fondo la intencionalidad hacia un referente común como trata Frege a la referencia de un mismo sentido lingüístico en su ensayo "Sinn und Bedeutung". Es un ejemplo que te he mencionado y al que he hecho referencia con anterioridad en la primera parte de estos mismos "Contrapuntos". Es en ese sentido trivial que tiene como telón de fondo un mismo marco lingüístico y una misma referencia trivial de realidad fisica común. Sin embargo tanto Frege como Searle son verdaderamente internalistas como últimamente lo estoy siendo yo -------con ciertas distinctiones claro-------, luego que ellos son internalistas que creen que el sentido está en la cabeza. Esto luego se conocerá en muchos filosofos analiticos como la mente ("Mind" en inglés) que se inclina mas hacia una objetividad internalizada en el agente del pensamiento (por ej. John Searle o Hilary Putnam), de las actitudes proposicionales, metafísicas (Dummett)  de las proposiciones lógicas (Frege, Russell, Wittgenstein, Quine, Ayer, por ejemplo) y lingüísticas, del conocimiento en general (Wittgenstein) y del conocimiento cientifico en especial (por ej. Karl Popper, Quine, Putnam)

Sin embargo, en un primer momento posterior a mi distanciamiento de Lacan, comencé a pensar de modo inicialmente fisicalista como Quine, luego un poco mas extensionalista sin ser reduccionista. Pensaba entonces que el sentido se adhería con posterioridad a un mismo referente compartido, y que éste referente compartido común no sería otro que el estimulo que proviene de nuestra relación con el entorno, un estímulo que genera sentido inicialmente a través de nuestras sensaciones o "sense data" (captadas según Quine primeramente a traves de los "nerve endings" como él le llama)  y luego de nuestras percepciones a las que Quine definirá como "stimulus meaning". El sentido estaria, por tanto, en las sensaciones y en la percepción de nuestros "nerve endings" que definen el carácter de nuestras percepciones  y en consecuencia, de nuestras elicitaciones linguisticas según la regla behaviorista de Pavlov, Watson y Skinner, de estimulo-respuesta. En éste sentido, lo que llamamos la significación o el sentido, no estaria en la cabeza como pensaban o creian Frege y años después Searle y con detalladas distinciones incluso la primera etapa de Hilary Putnam, me refiero al Putnam funcionalista de las "máquinas de Turing" para quien las máquinas y los cerebros piensan de igual manera aunque sobre una base material distinta pero sin que ello afecte sus propios mecanismos de pensamiento sino que está en un afuera fisicalista como el de Quine.

Cuando yo te hablaba de realismo me situaba no sin cierta hibridez a medio camino entre la manera ontológica (compromiso ontológico) con la que Quine identifica su modo realista de pensar la realidad (Quine subscribe la frase terminológica "Mind independent World") en tanto "mundo" independiente de la "mente" (la "mente" que podriamos identificar como el sujeto sin que Quine se proponga ningún plano fenomenológico autorreferencial y autorreflexivo), a medio camino entre el realismo "ontológico" de Quine y el modo de expresión de una epistemología realista que encontró el racionalismo critico de Karl Popper, realista en un sentido epistemológico, y también concurrentemente en un sentido ontológico. Éste "a medio camino" me sitúa entre dos tipos de realismo, un realismo fisico material (Quine) y un realismo de las entidades inobservables (por e.: las propensiones o campos de fuerzas, las particulas elementales subatómicas, etc.) de un realismo hipotético-conjetural (Popper).

En cuanto a la semiosis de la dinámica de la cultura a la cual tú llamas "realidad inferencial" es fascinante la manera conceptual que tu encuentras para repensar este fenómeno que tiene su génesis en algunos diálogos inaugurales de Platón, y textos seminales de Aristóteles. Hallazgos y problematicas relativas al pensamiento y al lenguaje continúan en cuestiones hermenéuticas y semióticas tal como fueron pensadas por la patrística medieval (San Agustin) y por los gramáticos de Port Royal, hasta el advenimiento de la lingüística estructural de Sausaure en Ginebra, y de Jakobson en la Escuela de Praga, en los inicios del siglo XX, además de la semiótica de Peirce a fines del siglo XIX que en el pensamiento filosofico cubano me atrevo a afirmar hasta la fecha nadie domina la propia semiótica de Peirce y la gramatología de Derrida con la magistral destreza con la que tú incorporas sus sistemas (los de Derrida y Peirce) en una nueva constelación teórica (que acompañas junto a Habermas, Gadamer, Schütz, Todorov y Stephen Tyler) que tú has introducido al pensamiento abstracto articulado a la hermenéutica y la gramatología como metodologías en tu acervo epistemológico para pensar, desde un marco antropológico, y especalmente etnometodológico, la cultura como texto. Me pregunto: ¿Aqui pareces descuidar deliberadamente las conclusiones anticipadas por Yuri Lotman respecto de aquello que él ha llamado "semiosfera"?  Pues, curiosamente, omites hacer mención de ello. No sé si es intencional. Esas preocupaciones linguisticas, las que a grosso modo te referí arriba, también como tu sabes, han sido abordadas desde otros enfoques teóricos y filosóficos. Me refiero a reflexiones pensadas y contestadas en la historia del pensamiento contemporaneo a partir del giro lógico de la filosofia analitica del siglo XX que arrancó con la emergencia de la filosofia del lenguaje en el gesto inaugural de Frege en Jena y Friburgo, y Russell y Wittgenstein en Cambridge, mientras Carnap, Gödel y Popper lo hacían en el Circulo de Viena. Aqui me gustaria agregar los enormes sistemas lingüísticos, semioticos y cognitivistas de Vygotsky, Karl Bühler, Piaget, Hjelmslev, Greimas, W.V.Quine y Chomsky algunos de los cuáles tú conoces muy bien. Estos sistemas que interrogan con todas sus controversiales discusiones sobre los problemas de la génesis y adquisición del lenguaje, unas veces el lenguaje visto como efecto de la intersubjetividad o de ese lenguaje en tanto producto de la constitución de lo social, otras el lenguaje pensado bien como causa del pensamiento, como sintaxis originaria o gramática transformacional en Chomsky o acaso como respuesta lingüística elicitada frente a un estimulo percibido como "sense data" provenientes del entorno fisico hacia las terminaciones nerviosas de la piel según la epistemología naturalizada de Quine como te comenté en párrafos arriba. A ello añadiría la gigantesca obra de Ricoeur cuya preocupación hermenéutica por el sentido sea bien en su interpretación del psicoanálisis de Freud con mayor incidencia como "pensador de la sospecha" junto a Marx y Nietzsche en el opus magnum de Ricoeur "El conflicto de las interpretaciones", o bien por su influencia y reinterpretación de la semiótica de Greimas por ejemplo en sus ensayos de hermenéutica "Del texto a la acción". Perdóname ésta disgresion pero me interesaba señalar muy someramente el cuadro general.

A propósito de tus palabras sobre las pasarelas y antes bien, de lo que tú defines como "extrinsecación del lenguaje" entre el sujeto y el ser y que tú explicas muy bien a partir y a través de Hegel, te cito:  

"[...] Efectivamente, afuera del lenguaje la sola extrinsecacion por medio de la cual reparamos en que somos entendido como un sentir o certeza de que somos, esa autoalteridad de reparar en que somos es ella misma la que distingue entre ser y sujeto, el ser solo es y deviene, no se extrinseca, cuando se extrinseca como si pudiera ser externo a si mismo ahí es sujeto, dos series: una que solo es otra que repara en que es, la relacion es dialéctica como te explicaba en nuestra primera parte, el momento que se extrinseca aunque allí es sujeto que ya es de otra forma que ya no solo es sin exterioridad hacia ello, pero que sigue siendo y a la inversa quien se extrinseca es el mismo que es. (ver mi ensayo "La crisálida del ser" sobre la lógica del ser en Hegel) [...]"

Yo preferiria pensar Abdel, si me lo permites, lo que tú explicas tan bien como extrinsecación del lenguaje en los terminos utilizados por Lacan a lo largo del año 1964 durante su Seminario 11, consagrado a explorar los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. ¿Por qué hago mención de Lacan, aqui, en éste punto? Dado que eso que tú llamas "extrinsecación" del lenguaje mismo respecto al ser y al sujeto es un modo de pensar ese adentro y afuera del lenguaje desde un carácter simultáneo, ello me remite al concepto de "extimidad" tal como lo define Lacan en donde la "falta en ser" se da adentro y afuera del lenguaje mismo y del sujeto barrado por la barra de Sausaure. Está extimidad se refleja en la división misma del sujeto respecto del lenguaje a traves de dos momentos dialecticos de una misma subjetividad. En el Seminario 11 Lacan explica estos dos momentos de la dialéctica del ser y del sujeto: 1) Alienación, cuando el sujeto está enajenado en el Otro (es decir el lenguaje, el universo simbólico tal como lo entiende Lacan pensando con Hegel, a partir del par significante S1--->S2 articulado) y 2) Separación,  cuando el sujeto se separa del Otro y se convierte simultáneamente en sujeto y objeto del fantasma fundamental según él algoritmo lacaniano $ <> a. (Lacan lo llama a éste objeto "objeto a", que opera entre el registro imaginario y el campo de lo real como aquello que no ha sido y no puede ser simbolizado y que solo encuentra un lugar imaginarizado fantasmáticanente en el sujeto).

Asimismo ésta extrinsecación del lenguaje está construida tal como tú lo has delineado muy bien en comentarios tuyos anteriores, acerca del formato del adentro y el afuera. A propósito citas extensamente a Hegel y ello me ha evocado distintos pasajes por cierto muy recurrentes a lo largo de la obra de Lacan y que apuntan a la misma problemática del adentro y el afuera que Lacan expresa a traves de su recurso metodológico a la topologia matemática de la banda o cinta de Möbius cuyo doblez sobre su propia superficie es una muestra real que expresa esa coyuntura en la que el adentro y el afuera son momentos del recorrido sobre una misma superficie . Está correlación dialéctica del adentro y el afuera se explicita muy bien en tu extensa cita de Hegel cuando dices (abro comillas y te cito a ti citando a Hegel):

[Comienza la cita de Hegel de Abdel Hernandez]:

"[...] lo que dice Hegel sobre la fenomenología de lo interno y lo externo que cito aquí como lo cito dentro de mi libro, dice Hegel

    "Esta unidad de lo interior y lo exterior es la absoluta realidad, --decía Hegel- Lo interior está determinado como la forma de la inmediación reflejada, ósea de la esencia, frente a lo exterior, determinado como la forma del ser, pero ambos son solo una única identidad, esta identidad es en primer lugar la pura unidad de ambos como base llena de contenido. 

     Por lo tanto esta identidad es continuidad y es la totalidad que representa lo interior lo cual se convierte también en exterior, pero en esto no es ya algo que se ha convertido o que se ha traspasado sino que es igual a sí mismo, lo exterior según esta determinación no es solo igual a lo interior según el contenido, sino que ambos son solo una única cosa 

   Sin embargo, esta cosa como simple identidad consigo misma es diferente de sus determinaciones de forma o sea estas le quedan extrínsecas por lo tanto es ella misma un interior que es diferente de la exterioridad de aquellas.

Esta exterioridad empero consiste en que las dos determinaciones mismas, es decir, lo interior y lo exterior, la constituyen. Por consiguiente, puesto que lo interior y lo exterior han  sido considerados como determinaciones de forma, son en primer lugar solo la simple forma misma y en segundo lugar por ser ellos determinados allí como opuestos su unidad es la pura abstracta mediación en la cual una de ellas es inmediatamente la otra y es la otra precisamente porque es la primera asi lo interior no  es inmediatamente sino lo exterior y constituye la determinación de la exterioridad justamente por constituir lo interior, a la inversa lo exterior es solo un interior 461-462-468 [...]" 

[Hasta aqui cita de Hegel por Abdel Hernandez]

A partir de aqui continúo yo Alberto Mendez retomando lo que estaba diciendo párrafos muchos mas arriba.

Volviendo sobre el tema del realismo, pienso que esa "realidad" en tanto red infinita de "interpretantes" ------y perdóname aquí el uso abusivo que hago del concepto de Peirce que tú has sabido desplegar con maestria------- está intimamente relacionada con aquello que un Quine ya octogenario, llamó en sus últimos textos ya al final de su vida "The Web of beliefs"(La red de creencias) para identificar todos los enunciados protocolares y proposicionales que componen y constituyen holísticamente todo el sistema de la ciencia tal como postulaba su propia "tesis de Duhem-Quine" en la cima de su carrera, acerca de cuya ampliamente reconocida tesis, Quine hizo referencia en los años 50's en su seminal ensayo "Two Dogmas of Empiricism". 

La noción de "interpretante" como tal, que tú describes muy bien bajo la fuerte influencia de Peirce, tal como es vista en su relación con los substratos reales de la experiencia prelingüística -------según lo has reinterpretado en la perspectiva semiótica de tu sistema-------, no es otra cosa que y guarda una relación de identidad con aquello que, según mi modo de ver, Carnap denominó "enunciados de protocolo" mientras Quine definia ésta característica del lenguaje predicativo como "observational sentences"(enunciados observacionales) que hacen las veces en el sentido de Husserl de una realidad anterior a toda experiencia fenomenológica en tanto ontologias regionales anteriores como realidad pre-fenomenológica.

Igualmente, cuando tu defines una idea de cultura como "red entrelazada de interpretantes", me hace pensar ineludiblemente en lo que el epistemólogo Karl Popper definia como "Mundo 3". Ese "Mundo 3" popperiano tiene el mismo carácter objetivo que parecen tener los interpretantes en la semiótica de Peirce. De hecho, cuando Popper pone en discusión todo su sistema, no duda en convalidar su "Mundo 3" como correlativo de la función de la "Terceridad" en el papel jugado en la semiótica de Peirce.

Hasta aqui Abdel, por ahora, las contrarrespuestas a tus mensajes anteriores que te habia prometido. Ojalá te evoquen alguna reflexion teorica para debatir o alguna referencia de tu obra y especialmente de El correlato de mundo. No están agotados todos los temas y todavía hay muchas otras preguntas sobre Lacan que tengo pendiente responderte. En proximos te envio esas respuestas. Quiero ver si avanzo mas en la lectura de tu libro El correlato de mundo para discurtir un poco mas sobre ello. Cuidate mucho querido amigo, saludos afectuosos, 

Alberto9

Alberto, gracias, recién acabo de leer tu mensaje, quiero bajarlo para leerlo en la noche de nuevo e intentaré, haré el esfuerzo, para articularme respecto al mismo en algún modo aún no previsto, que sea provechozo, hay algo en todo ello que quiere avanzar, sacarnos en una dirección nueva que nacida  del contenido anterior de nuestros contrapuntos la renueven hacia nuevos momento, algo no tan fácil debido a que lo discutido hasta aquí es ya muy rico y hay un momento en que lo muy rico pide volver sobre si como sobre nuevas dimensiones o atajos lógicos o derivaciones, y hay algo también en todo ello que no de deja desprender de lo anterior precisamente por ese volver sobre, al mismo tipo también un ahondamiento de lo principal y más crucial de tus desarrollos immediatente anteriores, para mí no es un debate sino un diálogo y si la figura del diálogo a nivel lógico, y también retorico, tiene toda esa complejidad que le subraya Stephen y es muchas veces más complejo y retador que un debate, intentaré ser fructífero, en algo momento   comienzo a escribirte si en el proceso recibo lo próximo perfecto sino igual espero complacerte, un abrazo amigo, felicidades, abdel

que no de deja desprender, repitiendo oraciones que trocaron letras

Y repito pues troca letras,.   que no se deja desprender